Historiografía Mapuche: la “operación histórica”
de Michel de Certeau en el centro del debate

Mapuche historiography: the “historical operation”
of Michel de Certeau at the center of the debate

Recibido el 07 de marzo del 2024 Aceptado el 16 de junio del 2024

Páginas 320-349

Financiamiento: La investigación fue autofinanciada por los autores.

Conflictos de interés: Los autores declaran no presentar conflicto de interés.

El presente trabajo se esmera por elaborar una mirada desde la investigación histórica, que articule el quehacer y propuestas de la historiografía mapuche y la “operación histórica” de Michel de Certeau: Por medio del estudio de evidencias escriturales, nos internamos en el análisis y desafío que enfrenta la historiografía mapuche en el proceso de reconstrucción histórica del pasado colectivo, en perspectiva nacional y descolonizadora. La propuesta de Certeau nos da el basamento teórico y el método histórico nos permite criticar fuentes y proyectar este debate en otros ámbitos de las Ciencias Sociales.

Palabras claves: Historiografía mapuche, “Operación histórica”, Memoria, Historia, Pasado.

This work strives to develop a view from historical research, which articulates the work and proposals of Mapuche historiography and the “historical operation” of Michel de Certeau: Through the study of scriptural evidence, we delve into the analysis and challenge that Mapuche historiography faces in the process of historical reconstruction of the collective past, from a national and decolonizing perspective. Certeau's proposal gives us the theoretical basis and the historical method allows us to criticize sources and project this debate in other areas of the Social Sciences.

Keyword: Mapuche historiography, “Historical operation”, Memory, History, Past.

La historiografía mapuche en Chile, especialmente desde la publicación de Escucha Winka (2006) en adelante, se ha visto muy activa y propositiva. Antiguos/as y nuevos/as mapuche investigadores/as, han puesto en el centro de la discusión las historias, relatos y memorias mapuche, prácticamente olvidadas o desconocidas por el grueso de la población chilena (Canales, 2019; Escudero-Aminao, 2022). En este sentido, presentamos un ejercicio interpretativo, que ensancha y da nuevas luces a los debates instalados por esta historiografía, en los últimos 18 años.

Analizando las posibilidades por mantener vigente la “operación histórica” planteada por el pensador francés Michel de Certeau a mediados del siglo XX^[1], el historiador chileno Pablo Aravena identifica que la mayor amenaza a dicha operación en la actualidad es la incapacidad de reestablecer la diferencia del pasado.

Según De Certeau uno de los rasgos principales de la función intelectual propia de la historiografía, consistía en comprender que el pasado representa una diferencia con el presente, es decir, su valor se constituye al representar lo que falta en el presente, abriendo la “grieta del futuro”. Sin embargo, Aravena sostiene que “hoy vivimos en medio de unas prácticas, ligadas preferentemente a la lógica de la industria cultural (turismo/patrimonio), o la rentabilidad política (memoria/identidad), que -en la fórmula clásica de Moses Finley- ‘usan y abusan’ del pasado de un modo que parece inocuo y bien intencionado: lo hacen familiar”^[2].

En este sentido, es interesante detener el análisis y la reflexión del quehacer historiográfico, tomando en cuenta la noción que de Certeau pone en la palestra: la “operación histórica”. En este sentido, Ignacio Betancourt sostiene que esta “operación”:

“(…) trata de los productos y los lugares de producción, quiere mostrar que la operación histórica se constituye sobre la combinación de un lugar social, de ciertas prácticas científicas y de una escritura. Así, la historiografía remite a un lugar: la institución, entendida como la mediación con lo real^[3].

Operando de acuerdo a estos criterios, la historiografía lograría establecer la distancia con el pasado que resulta ajeno al presente: “el pasado es una de las formas de lo otro, hemos de reconocerlo justamente por su extrañeza, de hecho, el encuentro con el pasado pocas veces es grato, nos sume en la perplejidad, lo inquietante (ofende nuestro sentido común)”^[4], por lo mismo nos interpela en el presente y podemos, mediante la crítica histórica, proyectar un futuro sin que este se convierta en una repetición del presente.

En este contexto, en que el presente se satura de pasado por medio de lógicas que “han terminado por imposibilitar el ejercicio de una memoria que funde la solidaridad entre las generaciones de vencidos”^[5], en primer lugar, este trabajo se propone someter a análisis lo que se ha tendido a llamar Historiografía Mapuche, en tanto que en ella la memoria y la identidad adquieren una relevancia central en su producción historiográfica, como ocurre con la mayoría de la historiografía indígena^[6]. En segundo lugar, luego de haber atendido a la mayor dificultad que enfrenta la “operación histórica en la actualidad de acuerdo a lo planteado por Aravena, se ofrecen reflexiones que emergen al someter esta Historiografía Mapuche al ejercicio de analizarla a la luz de lo establecido por Michel de Certeau en la “operación histórica”.

Para lograr estos objetivos, el trabajo se estructura proponiendo respuestas a cuestiones que resultan relevantes. En el primer apartado se abordará la cuestión de la utilización de la memoria por parte de la Historiografía Mapuche, analizando el artículo Memoria oral mapuche a través de cantos tradicionales ülkatun. Recordando la época de la ocupación (siglos XIX y XX) de Gabriel Pozo, Margarita Canio Llanquinao y José Velázquez, siendo las preguntas que guían su desarrollo, las siguientes: ¿cuál es la concepción de memoria con que opera la Historiografía Mapuche?, ¿qué rol juega esta última en la configuración de la identidad mapuche?, ¿cuáles son los riesgos que entraña la utilización de la memoria y cómo la Historiografía Mapuche resuelve esta problemática? y ¿de qué forma y bajo qué procedimientos se realiza esta utilización de la memoria?

En el segundo apartado el análisis se refiere la “operación histórica” y su presencia en la Historiografía Mapuche, para lo cual se recurre al libro ¡… Escucha, winka…! Cuatro ensayos de historia nacional mapuche y un epílogo sobre el futuro de Pablo Mariman, Sergio Caniuqueo, José Millalen y Rodrigo Levil. En este caso las preguntas que guiarán la discusión son ¿cómo la concepción del lugar social de producción histórica elaborada por Michel de Certeau se vincula con el debate sobre la categoría intelectual indígena dado por la Historiografía Mapuche?, ¿en qué consiste el giro nacional que ¡…Escucha, winca…! introduce en Historiografía Mapuche y en qué medida éste enlaza con la impronta nacionalista elaborada por las escuelas de la historiografía tradicional? y ¿cuáles son las dificultades que implica para la reflexión y acción política mapuche la validación de la Historiografía Mapuche realizada en el lugar social de la institución académica?

Lo que se ha denominado Historiografía Mapuche tiene su origen a principios de la década de 1990, surgiendo con posterioridad a la rearticulación del movimiento mapuche ocurrida durante la dictadura militar tras la promulgación del Decreto 2.568 en 1979 que dividía las comunidades indígenas (Canales, 2020). Esta rearticulación se da en un contexto en que, a nivel internacional, el movimiento indígena lograba instalar sus demandas en las instancias de derecho internacional, desde donde el movimiento mapuche adquiere elementos que reorientaron su forma tradicional. Uno de los principales se evidencia en el tránsito que experimenta su accionar político al pasar de una reivindicación gremial por tierras a una reivindicación por territorio amparada en el derecho a la libre determinación reconocido como derecho humano^[7]. Es así como abogados, cientistas sociales e historiadores comienzan a aportar conceptualizaciones y conocimientos para dotar a las demandas mapuche de las herramientas requeridas para desenvolverse en este nuevo contexto.

En el caso de la historiografía, ésta comenzó a interpretarse como una necesidad de dotar al Pueblo Mapuche de una Historia propia, alejada de los modelos interpretativos utilizados por la academia chilena para estudiar a este pueblo. Es así como la noción de una Historia Mapuche hecha por los mapuche toma fuerza en sectores del movimiento, donde la apelación a la memoria y la identidad ocupaban un rol relevante. Según Pedro Canales, Jessabel Guaman y Ana Rubio:

La historiografía mapuche a partir de la fundación del Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen [CEDEM-Liwen] en 1989 en Temuco, experimentó un proceso de articulación sistemática y constante, que se observa hasta nuestros días. Desde este nicho de reflexión e investigación se fueron plasmando diferentes expresiones reivindicativas históricas del movimiento Mapuche durante el siglo XX y especialmente en contextos de dictadura militar en gran parte de la década de 1970 y 80 respectivamente^[8].

Si memoria e identidad son centrales en la producción de la Historiografía Mapuche desde la creación del CEDEM-Liwen en adelante, es necesario recalcar una de las diferencias que Roger Chartier establece entre Historia y memoria equiparándola con la existente entre reconocimiento del pasado y representación del pasado: “a la inmediata fidelidad (o supuesta fidelidad) de la memoria se opone la intervención de verdad de la historia, basada en el procesamiento de los documentos que son huellas del pasado, y en los modelos de inteligibilidad que construyen su interpretación”^[9]. Para explicar esta diferencia, Chartier recurre a Paul Ricoeur y su propuesta de articular las fases de la “operación histórica” de Michel de Certeau:

[la construcción de la explicación] remite a la certidumbre de la existencia del pasado tal como la garantiza el testimonio de la memoria. En efecto, ésta debe ser considerada como “matriz de historia, en la medida en que es la guardiana de la problemática de la relación representativa del presente con el pasado” … el testimonio de la memoria es el garante de la existencia de un pasado que ha sido y no es más. El discurso histórico encuentra allí la certificación inmediata y evidente de la referencialidad de su objeto^[10].

Con esta estabilización de la relación entre memoria e Historia, mediante la aceptación de la primera como certidumbre del pasado, se aclara los deslindes entre una y otra, dado que para Chartier:

La primera es conducida por las exigencias existenciales de las comunidades para las que la presencia del pasado en el presente es un elemento esencial de la construcción de su ser colectivo. La segunda se inscribe en el orden de un saber universalmente aceptable, “científico”, en el sentido de Michel de Certeau^[11].

Es esta concepción de la memoria la que encuentra presente en la Historiografía Mapuche, lo que obliga a someter a análisis a esta última, siguiendo el diagnostico de Aravena sobre la saturación del pasado en el presente por medio de la memoria y la identidad. En este sentido, Tito Tricot conceptualiza la memoria colectiva:

como un proceso de reconstrucción del pasado por parte de un conglomerado humano particular que apunta a la preservación del mismo; no es una mera evocación de recuerdos y momentos únicos, sino una actualización articulada de lo pretérito, una organización del pasado con el presente. Dicha memoria colectiva definiría al grupo, lo constituiría y, además no solo sintetizaría huellas del pasado, sino que, por sobre todo constituiría condición de posibilidad de futuro en tanto producción cultural e identitaria^[12].

Este planteamiento coincide con Beatriz Sarlo, en lo relacionado con la invisibilidad, presente en las prácticas de la Historia Académica, de los “pliegues culturales de toda práctica, el principio de afirmación de identidad, invisible desde la óptica que definía una ‘vista del pasado’ que privaba de interés a la inventiva subalterna y que, en un círculo vicioso de método, no podía observarlo”^[13]. En este sentido, Tricot también advierte del riesgo sobre el cómo se ha de utilizar la memoria en la disciplina historiográfica, puesto que:

no es menos cierto que en el proceso (de reconstrucción del pasado) se puede perder la mera cualidad de la memoria como fuente primaria y veraz de información, especialmente en lo que concierne al testimonio oral. Esto es de suma importancia puesto que la memoria mapuche es primordialmente oral, una narración colectiva transmitida de generación en generación en la forma de una conjunción de elementos cosmovisionales, históricos y culturales que reproducen un pasado, valores, simbología, normas, tierras, territorios y prácticas sociales compartidas. La memoria mapuche instituiría, en rigor, un colosal memorial al mundo y al país mapuche^[14].

Este riesgo no es el único que existen cuando la memoria adquiere centralidad en la producción de conocimiento histórico. Como bien señala Tricot, la reconstrucción del pasado no está exenta de intenciones. En el caso de la perspectiva con que la memoria es utilizada por la Historiografía Mapuche, la reconstrucción tiene la intencionalidad de preservar la existencia del Pueblo Mapuche frente al Estado. Ahora bien, los actuales escenarios de globalización neoliberal han propiciado nuevas formas para lograr el silenciamiento de los pueblos indígenas, evidenciado en la llamada política multicultural con que el Estado chileno promueve la presencia del Pueblo Mapuche apelando a un pasado milenario y ahistórico que lo convierte en parte del paisaje folklórico del país, buscando eliminar la politicidad que cargan los conflictos en el presente, coincidiendo con el diagnóstico que identifica un problema para la “operación histórica” el no establecer la diferencia del pasado con el presente.

Ante lo anterior, cabe preguntarse cómo la producción de la Historiografía Mapuche evitaría caer en abusos de la memoria y hasta qué punto lo logra. Beatriz Sarlo identifica una Cultura de la Memoria, donde el sujeto y las subjetividades son los protagonistas centrales de los estudios. Existiría una nueva forma de acercarse al pasado, que en términos historiográficos comienza con un programa que instala el giro subjetivo en la disciplina. Sobre la génesis de este programa de la subjetividad, la autora señala que se inicia en la sociología y los estudios culturales, y que solo en la década de 1970 es aprehendido por la historiografía como una innovación ante los requerimientos del presente acechado por el pasado. Sin embargo, Víctor Toledo afirma que esto

no es algo nuevo para los pueblos sometidos a estatus de indígenas. La memoria ha sido una clave identitaria, de resistencia y diferencia, de resguardo de derechos, y de producción de sentido de la presencia en el mundo, durante siglos. Esta centralidad y cotidianeidad de la memoria para los indígenas plantea, hoy por hoy, un matiz de diferencia respecto a lo que, en distintos lugares, autores y países, se ha denominado con cierta sorpresa como “el tiempo de la memoria”, como una preocupación central de la cultura y de la política, fenómeno que se postula como emergente y contemporáneo. Para los indígenas tal centralidad del pasado y de la memoria no constituye novedad... Lo nuevo radica en la ventana de oportunidad que estos tiempos de la memoria y el derecho a la reparación han abierto a los indígenas, para hacer valer su propia memoria y derechos ante las sociedades y estados que los oprimen. Tiempos del tropos del holocausto y el genocidio, que visibiliza los otros genocidios, los fundantes de la modernidad^[15].

La novedad de poder visibilizar los otros genocidios, en base a una memoria que conecta pasado y presente, está operando en la Historiografía Mapuche. No se recurre a la memoria para saturar el presente de pasado, sino como un mecanismo garante de la existencia de un pasado que ha sido y no es más en palabras de Chartier, mientras que el trabajo del historiador será el que lo inscriba en el orden de un saber universalmente aceptable, “científico”. Un ejemplo de la utilización de la memoria a través de fuentes orales realizado por la Historiografía Mapuche es el trabajo colectivo de Gabriel Pozo, Margarita Canio Llanquinao y José Velázquez Arce titulado Memoria oral mapuche a través de cantos tradicionales ülkatun. Recordando la época de la ocupación (siglos XIX y XX) cuyo objetivo es demostrar la importancia de los ül (o cantos mapuche) como estrategia para comunicar el pasado histórico, tomando como referencia la época conocida como Ocupación de la Araucanía en Chile y Campaña del Desierto en Argentina.

El diagnóstico de los autores consigna que los ül han sido analizados musicológica, lingüística y antropológicamente desde fines del siglo XIX, pero no se ha profundizado en el contenido histórico de ellos. En vista a lo anterior, utilizan estos cantos como fuentes históricas, permitiéndoles reconstruir como vivieron ese periodo los vencidos. Los ül son cantos creados en el instante o inspirados en antiguos cantos heredados a través de la tradición oral, existiendo una distinción conceptual entre ül como canto, ülkantun como acto de cantar y ülkantufe como persona referente de creatividad, transmisión, improvisación y rememoración del canto. Dada la falta de profundización histórica respecto a este material oral, principalmente por el privilegio que ha tenido el material escrito en historiografía, los autores recurren al planteamiento de André Menard, para quien “el ül funciona como una forma mapuche del archivo y del registro, es decir, como una forma de manejo y producción autónoma de una historicidad”^[16], permitiéndoles sentenciar que “un canto mapuche permite reconstruir el pasado de la misma forma que las fuentes manuscritas o bibliográficas”^[17].

Utilizando un corpus documental compuesto por manuscritos originales de personas mapuche conservados en el archivo de Robert Lehmann-Nitsche del Instituto Iberoamericano de Berlín; textos bilingües elaborados por “araucanistas” de fines del siglo XIX y principios del XX; además de cuatro audios correspondientes a cilindros de cera grabados por Lehmann-Nitsche en 1905 y conservados en el Museo Etnológico de Berlín; un disco de 78 rpm grabado en 1924 pertenecientes al archivo familiar Mimi Manquilef; una cinta magnetofónica de bobina abierta registrada en 1970 por María Ester Grebe, conservados por la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile; y dos discos compactos publicado en el año 2000 por Mario Silva, complementados con un trabajo de campo compuesto por entrevistas en profundidad, conversación y cantos, la investigación de los autores produjo hallazgos importantes dado que los cantos dan cuenta de deportaciones, asesinatos, traslados forzosos a la isla Martín García (campo de concentración), además de conflictos intrasocietales producidos por las divisiones que generaba la acción del estado.

Gwyn Prins señala que la utilización de fuentes orales en historiografía tiene la necesidad metodológica de contrastar con otras fuentes, lo que se puede alcanzar disponiendo de una variedad de fuentes orales a contrastar entre sí, o bien mediante la contrastación con documentos escritos, dando a entender que, para hacer Historia, no basta con la oralidad^[18]. Es así como el texto sobre los ül, dada la gran cantidad de cantos recolectados donde se repiten las mismas prácticas, el trabajo logra cumplir con los requerimientos planteados por Prins. Con respecto a contrastes con fuentes escritas, el trabajo se apoya en la bibliografía sobre la ocupación, señalando que:

La Historia sobre la ocupación del territorio mapuche en los siglos XIX y XX, ha sido publicada –principalmente– utilizando los mencionados archivos oficiales (Saavedra 2009; Navarro 2008; Verniory 2001; Pinto 2003; Bengoa 1985; Correa y Mella 2010; Pavez 2008; Villalobos 2013; Ferrando 2012; Rodríguez 1969; Mansilla 1870; Lupo 1968; Delrio 2005; Lenton 2014; Pérez 2011). Mientras algunos se refieren al tema como “pacificación”, “incorporación” o “campaña”, otros lo hacen utilizando categorías críticas, tales como “genocidio”, “expoliación” o “colonialismo”^[19]…

Aquí se identifica un giro conceptual dado por la Historiografía Mapuche, en la cual los autores se insertan:

… estas últimas son las que se profundizan en el marco del presente artículo, ya que permiten analizar los contenidos históricos que surgen al momento de trabajar los ülkantun. Es así como, a través del canto, se testimonian las pérdidas humanas, materiales y territoriales, los traslados forzados (deportaciones), las huidas y reasentamientos, y los viajes a centros urbanos para solicitar títulos de propiedad. Todo ello presentado con la evocación de quienes lograron sobreponerse a dicho proceso^[20].

De esta forma, el artículo analizado logra argumentar que los ül, o cantos mapuche, son útiles para aquella historiografía que busca reinterpretar lo que ha dicho la Historia oficial sobre el proceso de ocupación, mediante conceptos como genocidio, expoliación o colonialismo. Lo último confirma que la memoria puede ser utilizada sin caer en abusos, siempre y cuando se respeten los límites que la separan de la Historia, según lo señalado por Chartier. Esta separación queda de manifiesto en el artículo con la extensa y diversa bibliografía revisada para contrastar los ül, coincidiendo con lo planteado por Krzystof Pomian en su descripción de la transición de conocimiento inmediato a mediato en historiografía, momento en que el historiador “sustituye la fe otorgada a la letra de los relatos o las intenciones de sus autores por la crítica de las fuentes y por los procedimientos de estas informaciones sobre el pasado”^[21], transformando a “la Historia en un cúmulo de observaciones, en general bien establecidas, pero entre las cuales se instaura un orden recurriendo a procedimientos cuyo estatus no es comparable al de las teorías científicas”^[22].

La Historiografía Mapuche ejemplificada en trabajos como el descrito, ha sido destacada no solo por historiadores abocados al estudio del Pueblo Mapuche. En 1992, Gabriel Salazar, en su intento por hacer de la Historia la ciencia popular, señalaba que:

Es notable que esa involución cultural le ha estado ocurriendo al pueblo chileno desde, tal vez, antes de 1973. Probablemente, desde que, en 1927, el Estado comenzó a burocratizarse y tecnocratizarse, reduciendo la sociedad civil a una condición de masa y comparsa. Y es más notable aun que, en cambio, el pueblo mapuche haya dado y siga dando muestras de no querer dejarse atrapar en ese mismo proceso involutivo. Que, en este sentido, haya desarrollado prácticas culturales que le han permitido y permites mantener, interpretar y sistematizar por sí mismos su propia memoria y su propia identidad como pueblo. Que hayan sabido mantener una suerte de ciencia popular que ha logrado no solo conservar con vida su identidad, sino también hacer valer con autonomía, una y otra vez, como pueblo, su propio proyecto histórico. Es significativo, en este sentido, el papel que desempeña, en la historicidad de la identidad mapuche, el “weupife” (equivalente a la figura del intelectual orgánico).

La memoria social del pueblo mapuche se ha conservado y potenciado, en cada coyuntura histórica crítica, gracias a una práctica historiológica en la que el pasado se ‘revive’ oral y emocionalmente en el presente, reproduciendo en las nuevas generaciones el sentimiento (no el mero concepto) de una misma identidad y un mismo proyecto como pueblo. Aquí, la Historia es palabra viva, un relato oral de identidad que se expone y dramatiza frente al pueblo congregado. Frente al dueño de esa identidad. No frente al vacío de una masa anónima de lectores. Aquí la historicidad no es un objeto de estudio, sino una responsabilidad común^[23].

Pese al reconocimiento que Salazar realiza a la capacidad de memoria mapuche para, eventualmente, convertir a la Historia en la ciencia popular del Pueblo Mapuche, además de proponer el despertar a los weupifes del pueblo chileno para replicar la experiencia en el bajo pueblo chileno^[24], este mismo reconocimiento entraña elementos problemáticos que emergen al someter a análisis el quehacer y la producción de la Historiografía Mapuche en la perspectiva de la “operación histórica” en su integridad, es decir, más allá del problema generado por los abusos de la memoria que impiden establecer la diferencia del pasado con respecto al presente. A ese análisis está destinado el siguiente apartado.

Siguiendo los planteamientos de Michel de Certeau, Betancourt hace referencia a lo que el autor francés denomina el lugar social, entendida como la institución donde se establece la mediación con lo real. De esta forma,

toda investigación historiográfica está determinada por el lugar donde se produce, ‘sometidas a presiones, ligada a privilegios, enraizada en una particularidad’, por lo que depende de un sistema de referencias. Cada disciplina es al mismo tiempo ‘la ley de un grupo y la ley de una investigación científica’, así, los enlaces entre un saber y un lugar se determinan por las posiciones directivas, por el personal erudito acaparador de clases y puestos, y por las jerarquías de instituciones centralizadas^[25].

Ante esta situación, resulta necesario preguntarse por el lugar social donde se produce la Historiografía Mapuche, y de qué forma el pueblo congregado, ante el cual el weupife mencionado por Salazar produce su trabajo, reemplaza a la institución o, más bien, se entiende como la institución que validará su producto. La Historiografía Mapuche, si bien surgió en el momento que movimiento mapuche de los años noventa requería de ella para interpretar y sistematizar por sí mismo su propia memoria y su propia identidad como pueblo (lo que la hace estar estrechamente relacionada con él), no se ha autoexcluido del lugar social de la institución académica. Siguiendo con lo planteado por Betancourt, esto es posible porque, a pesar de que

existen leyes del medio que propician una verdadera policía del trabajo, condicionando la obra a la aceptación del grupo de poder académico o ideológico, y dentro una supuesta neutralidad que metamorfosea las convicciones; …tampoco se puede omitir la existencia de una identidad reflexiva y crítica, fisuras en lo establecido que permiten lo contrahegemónico como conciencia epistémica. Sin embargo es preciso estar acreditado para enunciar historiográficamente^[26].

En esta ambivalencia entre, por un lado, plantearse contrahegemónicamente en el lugar social donde se ha producido la historiografía que la Historiografía Mapuche quiere rebatir, y, por otro lado, al mismo tiempo tener que ser validada por ese lugar social encarnado en la institución académica, es desde donde ha surgido uno de los debates más relevantes en que la Historiografía Mapuche ha tomado posiciones. Este es el debate sobre el intelectual indígena, el que permite que no pase desapercibida la equivalencia plantada por Salazar entre el weupife y el intelectual orgánico.

En enero de 2013, Pedro Canales y Carmen Rea organizaron el simposio titulado Descolonización e “intelectualidades indígenas” en Abya Yala, siglo XX-XXI, en el marco del III° Congreso de ciencias, tecnologías y culturas, cuyas ponencias serían publicadas en formato libro bajo el nombre Claro de Luz^[27]. La convocatoria del simposio ofrecía una definición de intelectual indígena donde se leía:

Un sujeto que “asume su compromiso y labor a partir de los códigos entregados en su paso por la academia, escriben desde un ‘yo’ indígena, para bosquejar un ‘nosotros’ comunitario, interpelando fuertemente la tradición científica occidental, que clama por la objetividad y distancia respecto del ‘objeto de estudio’.

Exponentes de la Historiografía Mapuche se han manifestado en contra de la categoría intelectual indígena, pero esto no se relaciona con el hecho de que los saberes indígenas y su transmisión no se realice mediante procedimientos establecidos por la institución académica, es decir, que exista en los historiadores mapuche un sentimiento de culpa por haber estudiado en la universidad. Más bien, esto obedece a la noción de objeto de estudio, por la que la tradición científica occidental clama distancia, según propone la definición de intelectual indígena ofrecida por la convocatoria del simposio. Y no solo contra la distancia del objeto de estudio, impuesta por el lugar social de la institución académica, se manifiesta la Historiografía Mapuche, dada la centralidad que la memoria tiene en ella. También lo hace en contra de la transformación en objeto de estudio que sus propios exponentes experimentan al quedar incluidos en la categoría intelectual indígena. Es así como Héctor Nahuelpan, historiado mapuche, señala que en el caso de los pueblos indígenas “si en un momento eran las reducciones los focos de estudio u objetos etnográfico, ahora lo son sus supuestos ‘intelectuales’, sus discursos y sus prácticas”^[28]. A esto se agrega lo planteado por el colectivo Comunidad de Historia Mapuche, del cual Nahuelpan forma parte:

…sostenemos que este quehacer intelectual o rakizuamün no forma parte de una élite dentro de nuestro pueblo, sino que se entronca con el quehacer social, político y cultural de sus integrantes, quienes -la mayor parte de las veces- desempeñan diversos roles al interior de las comunidades rurales y urbanas, empleando además distintas formas de lenguaje, de comunicación y de acciones, para expresar su pensamiento. Actualmente encontramos publicaciones Mapuche de escritores autodidactas, kimche, gehpiñ o logko, sin o con estudios formales, los cuales nos hablan de distintos saberes culturales. Por eso nos parece problemático el empleo de categorías como la de “intelectual indígena” o cualquier término que pretenda enclaustrar/elitizar nuestro quehacer reflexivo. Advertimos que la heterogeneidad de nuestros agenciamientos (individuales y colectivos), identidades y procesos históricos no logran ser abordados aún por categorías como ésta^[29].

No obstante este planteamiento en contra de la elitización que provoca el concepto de intelectual indígena, la cuestión de la validación sigue estando sin resolución, dado que ésta continúa correspondiendo a la institución académica^[30]. No es casual que se haga mención a “publicaciones Mapuche de escritores autodidactas, kimche, gehpiñ o logko, sin o con estudios formales” y no se les considere historiadores, dando a entender que dichas publicaciones no tienen la pretensión de ser validadas desde fuera del propio entorno mapuche. Pero, en paralelo, la Historiografía Mapuche propiamente tal, aquella encarnada en aquellos que sí tienen estudios formales, continúa realizando producciones científicas y publicando libros en editoriales que cuentan con el visaje de la institución académica. Esto no debe entenderse como un reproche, sino como la constatación de que estas dos clases de publicaciones tienen y cumplen roles distintos. La Historiografía Mapuche tiene conciencia de lo que su nombre implica, en tanto historiografía. Por esto no puede prescindir de los elementos que constituyen la “operación histórica” y debe someterse a ellos para lograr constituir una acción contrahegemónica en el lugar social donde la historiografía se produce, para desde ahí lograr la validación de los saberes culturales portados o producidos por kimche, gehpiñ o logko, como lo realizaron los autores del artículo Memoria oral mapuche a través de cantos tradicionales ülkatun. Recordando la época de la ocupación (siglos XIX y XX) con la validación de los cantos mapuche como fuente para la Historia.

Un hito destacado en el desarrollo de la Historiografía Mapuche se produjo el año 2006 con la publicación del libro ¡…Escucha, winka…! Cuatro ensayos de historia nacional mapuche y un epílogo sobre el futuro de los autores Pablo Mariman, Sergio Caniuqueo, José Millalen y Rodrigo Levil, “el documento historiográfico más gravitante en la discusión académica, social y política en el Chile de cara al bicentenario”^[31] según Pedro Canales. La editorial encargada de la publicación fue Lom, que para ese entonces contaba con dieciséis años de trayectoria y un catálogo destacado en historiografía, ciencias sociales y humanidades, donde se encuentran autores reconocidos con premios nacionales en sus respectivas disciplinas. Este hecho vuelve a constatar que la validación de la Historiografía Mapuche se encuentra en el lugar social de la institución académica, pero es su validación historiográfica en tanto disciplina, lo que es explicitado por los autores en el mismo libro. En él se lee:

Todo libro tiene una historia; sin embargo, en los libros de historia esto por lo general se olvida. ¡…Escucha, winka…! fue una invitación de Lom ediciones, la cual nació por el interés del comité editorial por saber cómo historiadores mapuche conciben su propia historia. La invitación la formalizó Julio Pinto^[32], como responsable de la línea de Historia de la editorial, a Pablo Marimán, quien a su vez contactó al resto de los coautores. A ello siguió un proceso de conversación, investigación y discusión con la casa editorial, los autores, personas críticas y grupo de amigos y familia en dos años.

La conversación con la editorial reveló que era posible que el otro (winka), adoptase posiciones de flexibilidad pese a no estar de acuerdo, en algunos puntos, con lo que los autores plantean en este texto. Prefirieron escuchar y dejar que el texto fluyera. Este es un libro por encargo, por lo cual la editorial nos brindó un modesto apoyo financiero y bibliográfico, lo que para investigadores sin recursos fue vital^[33].

Esta validación del lugar social de producción, encarnada en el comité editorial de Lom, permitió un libro que alcanzó la gravitación en la discusión académica, social y política que Canales destaca. Vale decir, que el libro ¡…Escucha Winka…! logró posicionar a la Historiografía Mapuche en un debate donde sus perspectivas epistémicas parecían no tener cabida, agregando conocimientos a los acumulados por la Historia, de acuerdo a la definición de Pomian. Es en este contexto donde los planteamientos del libro deben ser sometidos a discusión. Por ejemplo, al inicio se explica qué significa la Historia Mapuche para los autores:

Historia Mapuche significa retomar nuestro pasado bajo nuestra propia epistemología y construir nuevos conocimientos a partir de nuestra cultura. Este texto es una de las posibilidades existentes, no la exclusiva. Una Historia involucra analizar cómo se construye conocimiento desde lo mapuche, establecer puntos de convergencia y de antagonismos con otras formas de conocimiento, estudiar la construcción de conceptos y la operacionalización de éstos, al mismo tiempo que se hace la relación lengua (mapuzungun) y construcción de conocimiento. Fuera de ello, implica analizar los espacios en los cuales se construyen conocimientos, sean físicos y sociales, así como las metodologías y técnicas utilizadas desde la cultura para transmitir contenidos y validarlos. Si bien este libro intenta -modestamente y con limitaciones- desarrollar algunos aspectos de los antes nombrados, solo la acción de historiadores mapuche que se atrevan a desarrollar más investigaciones podrá construir una Historia Mapuche más autónoma e independiente de la historiografía nacional chilena, que vemos en la actualidad cómo trata de replantearse los temas de nación a como quedaron interrumpidos al momento del golpe o bien de una manera “moderna”, pero excluyendo o subordinando mañosamente (anticientíficamente) el tema “indígena” y alejándose de una discusión seria de cómo plurinacionalizar la diversidad existente^[34].

De lo planteado en la cita anterior, se pueden identificar dos elementos que podrían homologarse a la “operación histórica” de Michel de Certeau: analizar los espacios en los cuales se construyen conocimientos, sean físicos y sociales está en equivalencia con el lugar social (institución) de producción historiográfica; y en segundo lugar, analizar las metodologías y técnicas utilizadas desde la cultura para transmitir contenidos y validarlos remitiría a lo que de Certeau denomina la práctica de la operación. Ahora bien, cuando se señala que una Historia Mapuche sería más autónoma e independiente si solo historiadores mapuche realizaran más investigaciones siguiendo la definición de Historia Mapuche propuesta, se evidenciaría una aparente contradicción si se considera lo que los autores plantean respecto a qué no sería Historia Mapuche:

Hablar de una Historia Mapuche no tiene relación con describir o analizar los hechos del pasado que conciernen al desarrollo de nuestro pueblo, pues sería una historia de “lo mapuche” en términos de objeto de estudio, lo cual sería reproducir una lógica colonialista a través de un texto escrito. Tampoco se convierte en Historia Mapuche por apoyar políticamente las demandas y reivindicaciones políticas. Hablar de Historia Mapuche no se relaciona, incluso, con que sus autores sean mapuche o sean militantes del movimiento político. Ni utilizar fuentes orales. Ni siquiera por plantear una postura crítica frente a las relaciones colonialistas winkas^[35].

La contradicción entre solo historiadores mapuche y la no relación entre Historia Mapuche y el hecho de que estos historiadores puedan ser o no mapuche, se puede explicar por el hecho de que un historiador mapuche no necesariamente, por el hecho de ser mapuche, operará con los criterios definidos por los autores de ¡…Escucha, winka…! sobre lo que significa la Historia Mapuche. Bien podría estar produciendo una historia de “lo mapuche” y siguiendo una lógica colonialista a través de un texto escrito. Pero más importante que ello, ser mapuche tiene una importancia para el fortalecimiento de la autonomía y la independencia de la Historia Mapuche por un elemento que se expresa en el título del libro y en la forma en como éste se presenta: el primer ensayo sobre historia nacional mapuche. La cuestión nacional es central, dado que la referencia a primer ensayo no es alusiva a que se esté frente al primer libro de la Historiografía Mapuche, ya se ha mencionado que ésta existe desde inicios de los años 90 con CEDEM-Liwen. ¡…Escucha, winka!!!” se presenta como el primer trabajo que asume una perspectiva nacional para el estudio de lo que sería la Nación Mapuche, lo que se vincula con el giro que el Movimiento Mapuche experimenta a fines de la década de 1990 cuando emergen organizaciones políticas con un discurso inspirado en la impronta de la liberación nacional, como la Coordinadora Arauco Malleco (CAM) o la Identidad Territorial Lafkenche (ITL). Por ello el llamado es a que historiadores mapuche investiguen bajo los criterios de Historia Mapuche definidos, para que el pueblo cuente con una Historia que retome su pasado bajo su propia epistemología y construya nuevos conocimientos a partir de su cultura. Significa esto que un historiador no mapuche no pueda escribir sobre el Pueblo Mapuche, o bien que la producción de este historiador carezca valor investigativo frente a la obra de un historiador mapuche. Claramente la respuesta es negativa, puesto que la Historiografía Mapuche, al definirse como mapuche, pretende distinguir la pertenencia de sus exponentes a aquello que consideran la Nación Mapuche. Tal como existe una historiografía chilena o una historiografía argentina, sin que ello implique que historiadores extranjeros no puedan estudiar Chile y Argentina o que producción historiográfica de éstos sea inferior a la de los historiadores chilenos y argentinos. Para un colectivo o comunidad que se piensa Nación, lo demuestran las experiencias del siglo XIX, es fundamental contar con una historiografía que represente la Historia de su nación. He ahí la importancia de que los exponentes de la Historiografía Mapuche sean mapuche, sin que esto impida que historiadores no mapuche, como el mismo ¡…Escucha, Winka…! sostiene, planteen una postura crítica frente a las relaciones colonialistas winkas.

Sin embargo, la cuestión nacional introduce una problemática que se vincula con la “operación histórica” de Michel de Certeau. Pablo Aravena sostiene que, con la “operación histórica”, de Certeau estableció una formulación

en contra de toda una tradición que había definido la especificidad del conocimiento histórico unilateralmente por sus métodos (siempre ligados a la crítica documental). Lo que planteaba de Certeau se situaba más allá de aquel metódico establecimiento de los hechos (sin renunciar a él). En su lugar tenía como referente fundamental aquel efecto que era capaz de generar la historiografía en sus contemporáneos, es decir, cómo aquel relevamiento de la “diferencia del pasado” posibilita un modo particular de comprensión del presente, suscitada precisamente por un “extrañamiento del pasado” que la inquietante imagen del pasado, primero, y luego -ya “en” ese pasado- ante un presente que se revela así arbitrario y ajeno^[36].

El primer apartado de este trabajo mostró cómo la memoria, central en la Historiografía Mapuche, es una herramienta que no busca saturar el presente de pasado, sino que, con el ejercicio de contrastación con otra variedad de fuentes realizado por el historiador, la memoria atestigua un pasado que no es más. De esta forma, la Historiografía Mapuche cumple con la “operación histórica” al producir el relevamiento de la diferencia del pasado. Otra cuestión es lo planteado por Arancibia al inicio de la cita anterior: la tradición que había definido la especificidad del conocimiento histórico unilateralmente por sus métodos. Esta tradición inicia a fines del siglo XIX con la llamada Escuela Metódica, cuyo surgimiento, según Gonzalo Pasamar, definió el ideal de historiador profesional y la materia que les es propia, además de la metodología particular de la historiografía que se transformó en el hilo conductor que aseguraba un conocimiento acumulativo y la constitución del criterio de autoridad disciplinar y deontológico. De esta forma, la Escuela Metódica aseguró a la Historia un valor político y social ubicándola en la centralidad del currículum de la instrucción pública, particularmente en las universidades^[37]. Por su parte, Guy Bourde y Hérve Martin plantean que

la escuela metódica, quiere imponer una investigación científica, dejando de lado cualquier especulación filosófica, y pretendiendo la absoluta objetividad en el campo de la historia. Procura lograr estos fines aplicando técnicas rigurosas en lo que respecta al inventario de fuentes, la crítica a los documentos y la organización de las tareas profesionales^[38]

La apelación a una investigación científica y la absoluta objetividad resultan importantes, puesto que a ellas se debe que, con frecuencia, la escuela metódica sea llamada positivista. Sin embargo, Bourde y Martin sostienen que “es un error que se haya calificado, y se siga calificando a la escuela histórica que se impuso en Francia entre 1880 y 1930, como corriente ‘positivista’… En realidad, los partidarios de la escuela metódica no se inspiraron en el francés Augusto Comte, si no en el alemán Leopold von Ranke”^[39]. Esto coincide con lo planteado por Pasamar, quien afirma que la posibilidad para consolidación del método histórico y la creación de la Escuela Metódica se abrió con lo ocurrido en Alemania a mediados del siglo XIX con la fundación del historicismo o la escuela histórica alemana, de la cual von Ranke es el principal exponente. Es en Alemania donde comenzó a dársele una importancia a la Universidad y se produjo una particular estructuración de clases sociales donde la clase media tendrá una centralidad importante, lo que introducirá en el historicismo una de sus principales características: su capacidad para crear y consolidar la nación alemana, en un contexto en que se encontraba dividida administrativamente en diversas unidades políticas, con miras a constituir la unificación del Estado alemán.

En Chile esta situación se aprecia cuando se llama positivista a la corriente historiográfica del siglo XIX encarnada en Diego Barros Arana, quien, con el relato historiográfico de su Historia General de Chile, contribuyó a la consolidación de la joven nación y Estado chileno. De ahí que sea necesario analizar en qué medida el giro nacional introducido por ¡…Escucha, Winka…! en la Historiografía Mapuche pudiera estar conectado con los relatos historiográficos de construcción nacional propios del historicismo o, según Bourde y Martin, la mal llamada historia positivista.

Sin duda que los autores de ¡…Escucha, winka…! y la Historiografía Mapuche rechazan de plano cualquier definición que la emparente con el positivismo, principalmente porque su definición de Historia Mapuche la alejan de la separación del objeto de estudio y la preferencia por los métodos documentales propuesta por el positivismo, de ahí la centralidad que ocupa la memoria en su producción. Por ello la categoría de nación ha de entenderse de forma distinta a aquella que operó con el fin de crear y fortalecer un Estado Nación. En este sentido, José Marimán sostiene que las sociedades son inestables, experimentan conflictos de clase, género, generacionales, religiosos y étnicos. Son estos últimos los que generan una construcción de la diferencia o frontera entre mapuche y chilenos. Esta construcción se realiza sobre la base de las precondiciones étnicas diferenciales entendidas como cultura (lengua propia, nguillatun, palin, recuerdos, mitos, símbolos, valores, toponimia, endogamia relativa e historia) y es ella la que terminó produciendo el giro nacionalista mapuche. Por tanto, son los conflictos al interior de la sociedad chilena dominante, donde los mapuche se encuentran subordinados y discriminados por sus precondiciones étnicas diferenciales, donde se fundamenta el giro nacionalista mapuche y no en la existencia de una idea nacional previa que podría remontarse a tiempos prehispánicos. En otras palabras, el giro nacional obedecería al tipo de relación que la sociedad dominante estableció y mantiene con el dominado, permitiéndole a José Mariman tipificarlo como un fenómeno moderno^[40].

Establecida la mecánica de cómo se construye históricamente la identidad y etnicidad mapuche por medio de la diferencia o frontera con un otro, José Marimán se pregunta si “¿será válido el uso de esas categorías para los mapuche (los que demandan autonomía se refieren a ellos mismos como nación, y la generalidad de ellos se autorrefiere como pueblo)?”^[41]. Para dar respuesta a la pregunta, afirma que “para algunos antropólogos, y dejando de lado el tamaño de las unidades, la diferencia entre ‘tribus’, ‘grupos étnicos’ y ‘naciones’ no es clara. Y no lo es, porque no habría contrastes sustantivos, ni en términos de funcionalidad ni de estructuras entre esas unidades”^[42]. Es esa ausencia de claridad lo que le permite empatizar con el giro nacionalista mapuche:

Compendiando, en este libro se respeta la autodesignación que los propios mapuche hacen de su condición, y expresada en la idea de que: ’somos un pueblo’ o ‘somos una nación’; y que se puede apreciar en proclamas, denuncias y cantidad de materiales escritos, circulando hoy en páginas mapuche en Internet. Al tomar esta posición el autor muestra concordancia con las observaciones mencionadas antes, en el sentido de que la distinción entre unidades como tribu, grupo étnico y nación no es absolutamente clara y convincente^[43].

En cuanto a la búsqueda de la construcción estatal, por medio de la elaboración de un relato realizado por la Historiografía Mapuche que hace suyo el giro nacional, de modo similar al historicismo o el positivismo, la cuestión es más simple. No por el hecho de que lo estatal lo sea, sino porque ni el movimiento mapuche ni la Historiografía Mapuche conciben la nación con miras a construir un Estado propio:

las demandas de autodeterminación mapuche son propuestas en los límites del Estado y no de independencia; se trata de autonomías enclavadas en territorios específicos del territorio estatonacional. [Lo contrario] da una lectura intencionalmente equivocada de las demandas autonomistas mapuche de nuestros tiempos, así como ofrece un discernimiento conceptual intencionado^[44].

De esta forma, por más que Historiografía Mapuche haya asumido el giro nacional, se evidencia que esa nación a la que alude no está vinculada a las escuelas historiográficas clásicas. Más bien, la Historiografía Mapuche se inscribiría en lo que Peter Burke denomina nuevas formas de hacer Historia, las que se oponen, precisamente, a las formas tradicionales. Burke plantea que el universo de la Historia y los historiadores se ha expandido debido a la aparición de campos nuevos y nuevas formas de abordar la investigación histórica. De esta forma, la Historia tradicional que inicia en el siglo XIX, debe competir con estas nuevas formas. Esta nueva Historia es el resultado de un movimiento que se caracteriza por encontrar su unidad en lo que se opone, es decir, que se define por la vía negativa del paradigma de la Historia tradicional y el sentido común que lo instaló como la única manera de hacer la Historia, sin que existan otras posibilidades^[45].

Así, la Historiografía Mapuche desarrolla y discute su quehacer historiográfico desde gran parte de estas nuevas formas de hacer Historia, como la Historia desde abajo^[46], entendiendo que los Mapuche como un grupo excluido e invisibilizado por la Historia Tradicional; la Historia de las imágenes^[47], como lo demuestra los trabajos realizados por Claudio Alvarado Lincopi y Enrique Antileo^[48]; la micro Historia^[49], con la producción de historias de vidas mapuche^[50]; o la Historia oral, como quedó demostrado en el primer apartado de este trabajo. Sin embargo, son las definiciones de estas nuevas historias las que generan problemáticas en la Historiografía Mapuche cuando busca encontrar concordancia con ellas. Si una de las características de la Nueva Historia es que corresponde a la mirada de la Historia desde abajo, enfocada en la gente corriente y su experiencia del cambio social, asumiendo una perspectiva distinta a la de las personas principales, resulta relevante el juicio autocrítico que Héctor Nahuelpan realiza a la Historiografía Mapuche de cual es un exponente:

Por ello, en el caso mapuche, en el esfuerzo por construir una contrahistoria que remarque la preexistencia del colonialismo hispano y chileno-argentino, en nuestro propósito político de buscar unidad para nutrir nuestra demanda por autonomía y libre determinación, también hemos ignorado procesos e identidades mapuche que no “encajan” con la representación del pasado y presente que deseamos construir^[51].

A esta situación Nahuelpan la denomina las Zonas grises de las historias mapuche, donde se encuentran las experiencias, por ejemplo, de las empleadas de casa domestica mapuches residentes en Santiago que él estudia. Zonas grises como ésta son las que se extienden cuando la demanda por autonomía y libre determinación copan la Historiografía Mapuche y se entienden como su fin último, sobre todo en aquella que se enmarca en el giro nacional como ¡…Escucha, winka…!. Esto nos retrotrae a las dificultades que Aravena reconoce para la realización de la “operación histórica” de Michel de Certeau en la actualidad, principalmente la ligada a la lógica de la rentabilidad política.

Se ha argumentado en este trabajo que la utilización de la memoria realizada por la Historiografía Mapuche no representa un abuso del pasado, en tanto búsqueda de saturación del presente con él, más bien es un uso que profundiza la diferencia del pasado con el presente. Sin embargo, esto no quita el qué, aun cumpliendo con los requerimientos de la “operación histórica”, pueda existir una lógica de rentabilidad política. Como ya se ha visto a través de José Marimán, el giro nacional mapuche es un fenómeno moderno, es una política que no remonta a tiempos ancestrales, sino la relación dominador/dominado que remite más al presente, y es en el presente donde actúa la política mapuche.

Lo planteado por Nahuelpan deja en evidencia una cuestión hasta ahora no ha sido mencionada explícitamente, y es que la Historiografía Mapuche no es monolítica, en su interior conviven diversas perspectivas que, a pesar de tener en común el estar compuesta por historiadores mapuche, no necesariamente comparten lineamientos predeterminados. En este sentido, el giro nacional que inaugura ¡…Escucha, winka…! no necesariamente es compartido por toda la Historiografía Mapuche, pero al alcanzar la gravitación en la discusión académica, social y política que afirma Canales, pasó a transformarse en un referente de lo que sería la Historiografía Mapuche. Siguiendo lo planteado Betancourt, la validación del lugar social de la academia que logró ¡…Escucha, winka…!, al mismo tiempo, lo constituyó en un validador a él y los continuadores del giro nacional. Con ello se rompe la pretensión del colectivo Comunidad de Historia Mapuche por evitar enclaustrar/elitizar el quehacer reflexivo del Pueblo Mapuche a propósito de la categoría intelectual indígena, porque aquella validación, que tienes sentido y significado al interior del lugar social de la academia, termina operando al interior de la sociedad y el movimiento mapuche, lo que podría generar un riesgo para la independencia de las distintas variantes políticas que conviven al interior del movimiento, así como también para las variantes que constituyen la Historiografía Mapuche.

A lo largo de este trabajo se ha podido constatar, en primera instancia, que la concepción de memoria con que opera la Historiografía Mapuche se aleja de las lógicas que predominan en la actualidad señaladas por Pablo Aravena, ligadas a la industria cultural que promueven el turismo o el patrimonio transformándolos en mercancías, aunque ello no quiere decir que éstas no estén presentes en el mundo mapuche.

La concepción de memoria que se encuentra en la Historiografía Mapuche remite a un proceso de reconstrucción del pasado por parte de un conglomerado que apunta a su preservación, mediante una actualización del pasado con el presente, que permite la condición de posibilidad de futuro en tanto producción cultural e identitaria. De esta forma, la utilización de la memoria realizada por la Historiografía Mapuche resuelve el riesgo que implica para la historiografía, y por tanto a la operativa que le asigna de Certeau, el hecho de que estas lógicas mercantiles borren la diferencia del pasado, puesto que, como señala Roger Chartier, la memoria actúa como el garante de la existencia de un pasado que ha sido y no es más. La Historiografía Mapuche resuelve este riesgo por medio de los métodos, que incorporan procedimientos de contrastación con otras fuentes provenientes de la memoria oral y, sobre todo, de la acumulación de conocimiento que la propia historiografía ha producido, de acuerdo a la definición de la disciplina histórica planteada por Krzystof Pomian al momento de transitar del conocimiento inmediato a conocimiento mediato.

Profundizando en la “operación histórica” de Michel de Certeau, el trabajo sostiene que la Historiografía Mapuche se encuentra en una ambivalencia respecto al lugar social de producción, dada la pretensión de establecer un lugar social mapuche que valide los conocimientos y, al mismo tiempo, necesitar de la validación del lugar social de producción asentado en la institución académica, lo que se evidencia en el debate sobre el intelectual indígena. Sin embargo, la Historiografía Mapuche es consciente de la importancia que, en tanto historiografía, tiene la validación institucional de su quehacer, por lo cual no renuncia a ella, sin que esto implique la imposibilidad de realizar una producción contrahegemónica. Así, la Historiografía Mapuche se distingue su producción de aquella elaborada por autores y sujetos que portan legitimación social dentro del mundo mapuche, asumiendo que su rol es distinto. Para validar su producción contrahegemónica, la Historiografía Mapuche debe inscribirse en el orden de un saber universalmente aceptable, “científico” en el sentido de Michel de Certeau, de acuerdo a lo señalado por Roger Chartier.

Por otra parte, la “operación histórica” de Michel de Certeau es considera por Pablo Aravena como un planteamiento en contra de toda una tradición que había definido la especificidad del conocimiento histórico unilateralmente por sus métodos, lo que volvería contradictorio el giro nacional de la Historiografía Mapuche si se considera impronta nacionalista que caracteriza a las escuelas de la historiografía tradicional. Ante esto, se sostiene que el giro nacional mapuche no debe ser considerado a la luz de las escuelas tradicionales, ya que éste solo da cuenta del sentimiento nacional que ha emergido en los mapuche a causa de la relación actual que establece con ellos la sociedad y el Estado chileno, la que se caracteriza por enfatizar la diferencia cultural y racial en base a las precondiciones étnicas diferenciales, según José Mariman. De esta forma, el giro nacional mapuche remite a la relación entre mapuche y chilenos en el presente, más que en un interés por crear y fortalecer una idea de nación que legitime la construcción de un Estado independiente, dado que las demandas autonómicas mapuche se plantean dentro del Estado existente.

Ahora bien, el giro nacional vivido por la Historiografía Mapuche ha creado las condiciones para que aparezcan dificultades para la reflexión y acción política mapuche, puesto que el giro nacional corresponde a solo una de muchas de las perspectivas que cohabitan dentro del mundo mapuche y la Historiografía Mapuche. La validación de esta particular expresión de Historiografía Mapuche que asume el giro nacional realizada en el lugar social de la institución académica, ejemplificada en este trabajo con la publicación del libro ¡…Escucha, winka…!, ha traspasado las fronteras de la institución académica y ha llegado a la sociedad, pudiendo generar dificultades con otras expresiones políticas mapuche u otras perspectivas de Historiografía Mapuche que no asumen el giro nacional, pudiendo poner en riesgo los grados de independencia al interior de la Historiografía Mapuche en su integridad.

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[7] José Luis Cabrera. “La Demanda por la Libre Determinación de los Pueblos. El caso del Pueblo Mapuche en Chile, 1980-2010”. En Canales, Pedro y Castilho, Mariana (eds.), Los Claroscuro del debate. Pueblos Indígenas, Colonialismo y Subalternidad en América del Sur. Siglos XX y XXI. Ariadna Ediciones, Chile, 2016.

[8] Pedro Canales et al. “La historiografía mapuche entre tensiones y luchas. Debates, imágenes y colonialismo en un Chile reciente”. En Revista De Lenguas Y Literatura Indoamericanas, Chile, 2017. p. 14.

[15] Víctor Toledo. “La memoria de las tierras antiguas tocando a las puertas del derecho. Políticas de la memoria mapuche en la transición chilena”. En Revista de Historia social y de las mentalidades, año XI, Volumen I, Chile, 2007. p. 69.

[16] André Menard. “¿Puede cantar el subalterno? Comentario al libro de Margarita Canio Llanquinao y Gabriel Pozo Menares. Historia y conocimiento oral mapuche. Sobrevivientes de la ‘Campaña del Desierto’ y ‘Ocupación de la Araucanía’ (1899-1926)”. Citado por Pozo, Gabriel; Canio, Margarita y Velázquez, José. “Memoria oral mapuche a través de cantos tradicionales ülkatun. Recordando la época de la ocupación (siglos XIX y XX)”. En Resonancias, volumen 23, n°45, Chile, 2019. p. 65.

[28] Héctor Nahuelpan. “Formación colonial del Estado y desposesión en Ngulumapu”. En Nahuelpan, Héctor y otros. Ta iñ fijke xipa rakizuameluwün. Historia, colonialismo y resistencia desde el país Mapuche. Ediciones Comunidad de Historia Mapuche, Chile, 2012. p. 123.

[30] Un intento por alejarse de los criterios de validación establecido por la institución académica y reemplazarlo por uno propio, es el realizado por la Comunidad de Historia Mapuche y su comité editorial en el proceso de producción de sus publicaciones. En la solicitud de evaluadores para sus libros, se hace hincapié en el nombre del autor del texto a evaluar, enfatizando que han “diseñado una forma de evaluar propia, con documentos hechos por nosotrxs, y con perspectiva de colaboración. Nos estamos evaluando entre hermanxs, sin el sistema de doble ciego o estandarizaciones que impone las revistas científicas. Queremos sacar un material de calidad, pero nos gustaría que existiese una comunicación y ayuda entre el autor/a y el evaluador”. Lo último concuerda con el objetivo impuesto de “pensarnos como colectivo, el ejercitar la capacidad de mirarnos desde y en nuestra propia diversidad, teniendo en cuenta nuestro devenir histórico y la interacción constante con múltiples actores y dinámicas”. A esto se debe agregar que las publicaciones de la Comunidad de Historia Mapuche se realizan de forma autónoma y autogestionada.

[48] Enrique Antileo y Claudio Alvarado Lincopi. Santiago waria mew. Memoria y fotografía de la migración mapuche. Ediciones Comunidad de Historia Mapuche, Chile, 2017. Antileo, Enrique y Alvarado Lincopi, Claudio. Fütra waria o Capital de Reyno. Imágenes, escrituras e historias mapuche en la gran ciudad 1927-1992. Ediciones Comunidad de Historia Mapuche, Chile, 2018.

[51] Héctor Nahuelpan. “Las ‘zonas grises’ de las historias mapuche. Colonialismo internalizado, marginalidad y políticas de la memoria”. En Revista de Historia social y de las mentalidades, Volumen 17, número I, Chile, 2013. p. 21.